Despre interpretarea culturii materiale ca „probă”: comentariu cu privire la arheologie, politică, români, unguri și secui în Transilvania[1]

 


Radu-Alexandru Dragoman*

 

 

 

Introducere

 

În România, unele interpretări arheologice larg răspândite, mai cu seamă cele referitoare la prezența sau absența populației romanice din Transilvania sau anumite zone ale acesteia în secolul al X-lea, în momentul venirii maghiarilor, sunt și astăzi aduse ca argumente în discuții purtate în spațiul privat, în cel public sau în media, cu privire la comunitatea maghiară. De exemplu, astfel de discuții au fost stimulate de dezbaterile din jurul unor proiecte politice precum o posibilă modificare viitoare a împărțirii administrative a țării sau obținerea unui statut de autonomie pentru zonele ocupate majoritar de maghiari (Ținutul Secuiesc). După cum se poate observa din mediul virtual (dar nu numai), extrem de îngrijorătoare este prezența interpretărilor arheologice în discursuri șovine, vehemente ca tonalitate, vecine cu ura, ce apelează la termeni duri și sunt îndreptate împotriva Celuilalt. Având în vedere aceste constatări alarmante, în comentariul de față mi-am propus să scot pe scurt în evidență în ce constă relația dintre tipul de interpretări arheologice produse și invocarea lor în discursuri șovine. Susțin că însăși filosofia de cercetare dominantă oferă „argumente” retoricii șovine, motiv pentru care trebuie abandonată. În locul acesteia, eu unul, pledez pentru un demers apofatic.

 

Politică și arheologie

 

În cadrul câmpului arheologic din România, unul dintre subiectele cu mare încărcătură politică, dacă nu chiar cu cea mai mare încărcătură, l-a constituit cucerirea în preajma anului 1000 d. Hr. a Transilvaniei de către maghiari și prezența la acea dată, în bazinul carpatic, a populației romanice (i.e. a românilor). Miza politică era aceea de a dovedi „științific”, „definitiv”, cărei națiuni politice moderne aparține de drept Transilvania: Ungariei sau României. Tema a căpătat oficial importanță politică mai cu seamă în timpul regimului comunist al lui Nicolae Ceaușescu, când arheologia a fost chemată să susțină tezele oficiale ale Partidului, în principal statutul de ocupanți târzii ai maghiarilor în raport cu românii, continuitatea neîntreruptă a populației românești în Transilvania încă din perioada romană, numărul mult mai mare al populației românești din Transilvania în raport cu celelalte etnii și lupta permanentă a acesteia pentru independență și unitate, din evul mediu și până în comunism (pentru o critică vezi Popa 1991). Din păcate, mulți dintre arheologi s-au supus cerințelor. De asemenea, imaginea politic-corectă a fost diseminată în rândurile non-arheologilor prin intermediul expozițiilor, revistelor pentru copii, manualelor școlare sau filmelor artistice.

Cultura materială specifică perioadei din jurul anului 1000 a continuat să fie utilizată și după 1989 pentru a susține același tip de narațiuni de inspirație naționalist-comunistă, după cum se poate observa, spre exemplu, în cazul Tratatului de istorie a românilor publicat în anul 2001 de Academia Română. Pe bună dreptate, după 1990 o serie întreagă de arheologi români, inclusiv de etnie maghiară, au criticat manipularea în spirit naționalist a culturii materiale medievale (e.g. Popa 1991; Niculescu 2004-2005; Gáll et al. 2010). Trebuie spus însă că interpretări naționaliste au fost produse nu doar în arheologia românească, ci și în cea maghiară sau slovacă, în încercarea de a „demonstra” că în bazinul carpatic unii au locuit înaintea celorlalți (Krekoviè 2007).

În România, elaborarea unui discurs „științific” în conformitate cu directivele politicii comuniste nu s-a constituit într-un simplu moment din istoria disciplinei, ci în parte integrantă a unui program ce a avut consecințe nocive în afara câmpului arheologic: puterea comunistă a inițiat o politică de asimilare a maghiarilor din Transilvania, una dintre strategiile planificate fiind distrugerea patrimoniului lor cultural (Newall 1988). În Ungaria, interesul arheologilor pentru pre- și proto-istoria poporului maghiar, perioada cuceririi sau pentru identificarea grupurilor etnice din așa-numita perioadă a migrațiilor a fost convertit în alte scopuri decât cele academice; mai precis, datele arheologice și istorice au fost utilizate de politici șovine, rezultat al redesenării granițelor în urma negocierilor de pace de după Primul Război Mondial (Laszlovsky, Siklódi 1990, 286-287).

În general, manipularea datelor arheologice, fie că este vorba de perioada de dinainte sau de după 1989, a fost pusă de către arheologi pe seama ingerințelor puterii politice în cadrul câmpului (e.g. Pinter, fără an). În contrast cu această din urmă perspectivă, consider că pericolul nu rezidă atât în afara câmpului, în sfera politică, cât mai ales în filosofia de cercetare dominantă. Altfel spus, exact datorită acestei filosofii și, implicit, a tipului de rezultate obținute, arheologii produc interpretări care, dincolo de intenția sau de voința lor, pot fi la un moment dat utile politicilor șovine. Relația dintre practica academică și politică trebuie luată în serios. Arheologii nu trebuie să se refugieze într-un turn de fildeș iluzoriu, ci să-și creeze propria agendă de lucru, care să nu poată fi apropriată de puterea politică tocmai pentru că este critică față de aceasta.

 

O perspectivă critică asupra filosofiei de cercetare dominante

 

Așa cum au observat unii autori, documentelor scrise și datelor lingvistice li s-a acordat multă vreme cea mai mare importanță în cadrul procesului interpretativ, în timp ce arheologia medievală a fost percepută ca un auxiliar al istoriei, scopul său fiind acela de a oferi argumente pentru diferite teorii istorice (e.g. Niculescu 1997; Gáll 2011). După 1990 însă situația s-a schimbat semnificativ cu timpul, arheologia obținând un statut de independență. Un argument în acest sens este apariția unei reviste dedicate exclusiv arheologiei medievale (Arheologia Medievală) sau crearea unui web-site specific (www.medievistica.ro). Frapant rămâne însă faptul că, așa cum reiese din lucrările publicate, din demersul arheologilor interesați de perioada cuceririi maghiare sau secolele imediat următoare nu răzbate nimic din îndelungatele, tensionatele și aprigile dezbateri teoretice privind diferite filosofii de cercetare, cum ar fi „Noua arheologie”, „post-procesualismul”/„arheologiile interpretative”, „Arheologia socială”, „Arheologia marxistă”, „Arheologia simetrică” etc. Singurele detalieri teoretice din arheologia medievală românească par a fi cele legate de etnicitate (e.g. Niculescu 1997; 2000; 2011; Gáll et al. 2010). Este adevărat, în cadrul dezbaterii privind etnicitatea există și voci ce încearcă să atragă atenția asupra diferitelor perspective de analiză și interpretare a culturii materiale (Niculescu 2000). Cu toate acestea, practica dominantă continuă să fie cea cultural-istorică, fundamentată pe o filosofie de cercetare empiristă. Mai precis, se consideră că prin aplicarea unor metode de analiză specifice, materialele și contextele arheologice vor reflecta o serie de „realități” ale timpurilor trecute, dovadă referirile la „posibilitatea reconstituirii corecte a evoluției istorice din zona Transilvaniei pe parcursul mileniului I [...]” (Țiplic 2005, 133). Metodele sunt definite drept o creație „obiectivă”, a căror menire este aceea de a elimina subiectivismul și de a asigura acuratețea reconstituirilor. Principalele metode arheologice utilizate sunt aceleași cu cele pe care Vere Gordon Childe le-a definit în anii 1920 – stratigrafia, tipo-cronologia și corologia (vezi Ioniță 2009, 51, nota 265). Cu ajutorul acestor instrumente, materialele sunt ordonate în „culturi arheologice” sau „grupe culturale” (e.g. Țiplic 2005; Dragotă 2006). Analiza materialului arheologic constă mai cu seamă în organizarea sa cronologică, de unde și preocuparea pentru împărțirea unei „culturi” sau „grupe culturale” în etape cronologice (e.g. Dragotă 2006, 134-136). Unii autori fac explicită această manieră de lucru:

 

„Scopul urmărit pe tot parcursul demersului a fost acela de a oferi o imagine de detaliu dar și de ansamblu, pertinentă, referitoare la realitățile arheologice constatabile în teritoriul din vestul și nord-vestul României, în secolele VIII-X. Întregul excurs se bazează pe catalogarea descoperirilor arheologice. Am încercat ordonarea materialului arheologic pe tipuri bine definite, încadrarea tipologică și cronologică a acestuia, la care se adaugă și complexele arheologice prezente în arealul vestic și nord-vestic românesc [...].” (Cosma 2002, 13)

 

În viziunea arheologiei cultural-istorice, „grupele culturale” sunt exponente ale unor grupuri etnice (e.g. Pinter et al. 2006, 5). Finalul demersului arheologic constă în atribuirea unor descoperiri arheologice dintr-o regiune geografică dată (i.e. „culturilor arheologice”) unei anumite etnii menționate de documentele scrise, precum și în construirea unor narațiuni istorice considerate a fi pe cât posibil de „obiective”, pe cât permite stadiul cercetării (vezi și Oța 2008, 189 și urm.):

 

„Analiza întreprinsă a permis abordarea diferitelor probleme care țin de tipurile de habitat uman înregistrate, la care se adaugă necropolele, precum și a aspectelor legate de atribuirea etnică a vestigiilor (în măsura în care materialul arheologic o permite).” (Cosma 2002, 13)

 

„În concluzie pe teritoriul intracarpatic transilvănean în intervalul cronologic cuprins între secolele IX-XII avem de a face cu mai multe arii culturale ce definesc mai multe elemente etnice. Analiza detaliată a acestor necropole, precum și raporturile lor cu orizonturile culturale paralele, anterioare sau posterioare din punct de vedere cronologic va putea oferi o imagine mai completă asupra modului de desfășurare a procesului de etnogeneză.” (Țiplic 2005, 144)

 

„Așadar cu rezervele de rigoare, impuse de stadiul cercetării, în opinia noastră așezarea de la Bratei Nisipărie se încadrează în orizontul de descoperiri aparținând secuilor, pe fondul general și relativ uniform al culturii materiale în Transilvania, uniformitate generată de înstăpânirea politică treptată a Regatului maghiar în întreg bazinul carpatic.” (Ioniță 2009, 52)

 

În unele texte, deși se atrage atenția „asupra limitelor arheologiei în materie de etnogeneze și de identificări de populații […]”, analiza culturii materiale are același rezultat caracteristic pentru demersul cultural-istoric: conturarea unui „orizont de descoperiri” aparținând unor grupuri etnice, descoperiri ce „reflectă” evenimente istorice cunoscute din documentele scrise, cum este cazul colonizării secuilor și sașilor în Transilvania secolului al XII-lea (Ioniță 2010, 391 și 397).

Spre deosebire de filosofia de cercetare cultural-istorică, o serie de autori au demonstrat în mod convingător că materialele arheologice nu reflectă „etnicitatea” (e.g. Niculescu 1997; 2000; 2011), au criticat atribuirile etnice pe baza culturii materiale catalogându-le ca lipsite de credibilitate, au pledat pentru un statut de independență al arheologiei medievale, inclusiv față de izvoarele scise, și au propus o agendă de lucru mult mai complexă (e.g. Rusu 1996). Cu toate acestea, practica ordonării culturii materiale în funcție de „culturi”/„grupe” arheologice, atribuirea acestora din urmă diverselor grupuri etnice consemnate de izvoarele scrise și construirea în consecință a unor scenarii istorice a fost perpetuată în cadrul arheologiei medievale din România și continuă să fie dominantă. Uneori, chiar și demersurile critice produc rezultate similare cu cele ale arheologiei cultural-istorice. De exemplu, într-o lucrare dedicată evoluției microregiunii Clujului în secolele X-XIII, autorii critică îndreptățit prezența în aproape toate lucrările din România despre epoca medievală timpurie a unei argumentații mixte, și anume interpretarea unor date arheologice nu pe baza analizei lor propriu-zise, ci pe baza altor date arheologice sau a datelor istorice (Gáll et al. 2010). De asemenea, este respinsă posibilitatea atribuirii etnice a culturii materiale și se susține în chip hotărât neamestecul istoriei și lingvisticii în abordările arheologice. După cum pare a indica maniera de interpretare, demersul este influențat însă tot de empirism: spre exemplu, prezența în morminte a unei cantități mari de arme ar denota „o societate militarizată, cu idealuri și valori eroico-militare” (Gáll et al. 2010, 117); similar, compararea cantității de metale prețioase din două necropole diferite, una din secolul X și alta din secolele XI-XIII, ar indica gradul de bogăție al portului din perioadele respective (Gáll et al. 2010, 119-121). Interpretarea propusă în urma analizei culturii materiale avute la dispoziție spre investigare este următoarea: zona Clujului a fost ocupată în secolul al X-lea de „maghiari”, termen ce semnifică comunități eterogene din punct de vedere cultural (nu etnic, deoarece etnia nu poate fi identificată arheologic), dar „a căror identitate personală a fost marcată în primul rând de statutul militar”; între aceste comunități din secolul X și cele din secolul XI există însă o diferență cronologică și culturală, ce ar putea fi explicată, probabil, prin colonizarea în zona Clujului a unei noi populații; începând cu secolul XI se răspândește o nouă cultură materială asociată structurii politice intitulate „Regatul Maghiar” (Gáll et al. 2010, 115 și urm.). Descoperirile sunt puse în relație cu statute sociale sau evenimente reconstituite arheologic (nu pe baza documentelor istorice). Astfel, din păcate, autorii sfârșesc la capătul demersului lor prin a construi tot un scenariu de tip istoric, chiar dacă diferit de cele propuse pe seama documentelor scrise.

Principala problemă cu filosofia de cercetare dominantă este aceea că privește datele arheologice ca „probe” ale unor evenimente istorice din trecut. Obținerea acestor „probe” ar fi rezultatul unui demers „științific”, „obiectiv”. Chiar și cei care critică utilizarea datelor istorice în interpretarea culturii materiale împărtășesc aceeași credință în „obiectivitatea” demersului arheologic, diferența fiind aceea că o narațiune de tip istoric construită pe baza materialelor arheologice este considerată a fi mai „obiectivă” decât o narațiune istorică construită pe documente scrise sau mixt. Arheologia mileniului I este chemată „să furnizeze cea mai concretă și curată categorie de izvoare; materialul arheologic transmis direct de la cei ce l-au realizat, până la noi, fără vreo intermediere în general subiectivă dată de pana sau mintea vreunui istoric de odinioară” (Pinter 2005, 5-6). Mai mult decât atât, unii medieviști afirmă că „studierea trecutului spațiului nord-dunărean și din perspectiva unor raporturi interetnice, așa cum pot fi ele desprinse din lacunarele informații documentare și din analiza artefactelor arheologice, este mai mult decât necesară pentru a înțelege harta etnică actuală a acestei regiuni” (Țiplic 2006, 5). Demersul arheologic este redus la un proces de clasificare, de grupare a urmelor trecutului potrivit anumitor trăsături considerate a fi caracteristice. Arheologul topește multitudinea semnificațiilor și a rolurilor obiectelor din trecut pentru a le turna în forme rigide numite „culturi”, „grupuri”, „etnii” sau le privește doar ca reflectări directe ale unor statute sociale sau procese (migrații, continuități, colonizări). Astfel, filosofia de cercetare dominantă anihilează alteritatea oamenilor din trecut. Imaginea produsă despre oamenii care au trăit în jurul anului 1000 este una abstractă, dezîntrupată. Ființele umane sunt uniformizate în colectivități create de arheolog, precum „grupele culturale” și „culturile arheologice”, sau în cadrul unor etnii. Oamenii sunt transformați într-un personaj colectiv dintr-o piesă istorică. Ori, în termenii lui Emmanuel Lévinas (2000; 2006), reducerea Celuilalt la Același reprezintă un act de violență simbolică ce conține germenii totalitarismului. Arheologii care găsesc justificat să trateze oamenii din trecut de o manieră totalizantă, contribuie la justificarea tratării oamenilor din prezent în aceeași manieră (Thomas 2004, 238). Demersurile istoricizante produc perspective exterioare contextelor din trecut, reduse la statutul uniformizator de „probe” ce validează și legitimează unul sau altul dintre scenariile istorice. Arheologia devine o sursă de „probe” la care diverse partide, facțiuni, organizații sau comunități pot apela în lupta pentru legitimare. „Probele” se constituie în tot atâtea arme ce pot fi utilizate pentru a delegitima trecutul și, implicit, prezentul Celuilalt. Cu alte cuvinte, filosofia de cercetare dominantă alimentează potențialul conflictual. Dată fiind această stare de lucruri, merită amintit faptul că însuși Childe, o figură marcantă a arheologiei cultural-istorice la un moment dat, a ajuns să considere această abordare „nimic altceva decât un substitut pentru o istorie politică depășită, în care culturile au înlocuit politicienii și migrațiile au înlocuit bătăliile”[2] (apud Trigger 1986, 3; Childe 1958, 70; traducerea mea).

Arheologii ar putea afirma, ca o formă de apărare și de justificare, că textele lor sunt scrise într-un spirit strict „științific” și „neutru”, deci „apolitic”. Urmându-l pe Lévinas (2000) atrag însă atenția că arheologii sunt responsabili față de ceea ce se întâmplă Celuilalt dincolo de „raza de acțiune” a intențiilor lor. Arheologii sunt chemați la o permanentă introspecție și reflecție critică asupra propriului demers, deoarece, așa cum foarte bine arată Lévinas la finalul unui articol despre relația dintre Martin Heidegger și nazism, diabolicul este dotat cu inteligență și pătrunde oriunde dorește (Lévinas 1989, 488). Cu alte cuvinte, arheologii trebuie să depună un efort intelectual continuu pentru a se asigura că în propriile lor lucrări nu există niciun „ecou al Răului”, ca să folosesc exprimarea lui Lévinas (ibid.).

Pentru ca arheologii români și maghiari să nu devină co-autori, fie și indirecți, ai unor politici șovine, soluția nu este ca de epocile sensibile să nu se ocupe nici unii, nici alții (Schramm 1997, 7; apud Gáll et al. 2010, 17), ci trebuie să se renunțe la mitul cunoașterii „obiective”, al datelor arheologice ca „probe” și al „reconstituirilor” trecutului. De asemenea, menirea arheologiei nu este să construiască o iluzorie hartă etnică a Transilvaniei din preajma anului 1000 d. Hr. sau narațiuni istorico-politice. Mai degrabă arheologii ar trebui să acorde atenție materialității obiectelor, spațiilor domestice și celor religioase, și rolurilor jucate de aceste obiecte în viața oamenilor. Din multitudinea de exemple, mă limitez la a prezenta un singur element de cultură materială, caracteristic epocii medievale, și anume cel al unei săbii (pentru o analiză detaliată a unui astfel de obiect în context vezi, de exemplu: Daim, Lauermann 2007). Asemenea oamenilor, o sabie are propria „biografie” (Kopytoff 1986) ce poate fi urmărită de la momentul selectării materiilor prime („conceperea”), cel al turnării și modelării ei („nașterea”), trecând prin utilizări și reutilizări, comercializare sau dăruire, reparații sau depunere într-un mormânt, construcție, tezaur ori în natură („viața”), și până la momentul în care s-a frânt sau s-a deteriorat și a fost abandonată („moartea”); de asemenea, sabia poate fi topită și transformată sau inclusă într-un alt obiect („viața de după moarte”). Sabia poate chiar să fi fost percepută asemenea unei persoane, având un nume, personalitate și intenție, cum era cazul spadelor vikingilor (Gansum, Hansen 2002, 16-17; apud Olsen 2003, 95), motiv pentru care trebuie investigată agența/puterea sabiei asupra celor care au deținut-o și utilizat-o. Pe baza analizelor tehnologice se pot aborda o serie întreagă de aspecte biografice precum tradiția de confecționare, atelierele de producție, caracteristicile funcționale ale piesei, relații dintre zone geografice și centre de producție diferite etc. Analiza detaliată a eventualelor urme păstrate pe lamă poate să conducă la obținerea de informații privind un segment important al biografiei unei săbii, și anume folosirea ei. Alături de alte obiecte cu care se află în relație, culoarea materialului din care este confecționată o sabie, textura sa și eventualele ornamente oferă informații despre universul senzorial al celor care au utilizat-o. Dimensiunea și greutatea unei săbii indică repertoriul de gesturi și mișcări corporale posibile; analizând de la caz la caz procesul de încorporare al sabiei de către subiecți, se poate înțelege mai bine comportamentul și imaginea de sine a oamenilor-purtători-de-sabie (despre încorporare vezi, de exemplu, Warnier 1999). Egal relevante sunt destinul și evenimentele ce însoțesc o sabie în afara contextului de utilizare originar: de pildă, o spadă a domnitorului Ștefan cel Mare al Moldovei, multă vreme aflat în război cu Imperiul Otoman, a ajuns la un moment dat în tezaurul sultanilor, pentru ca, într-o altă etapă biografică, să fie realizată o copie ce a fost trimisă la Mănăstirea Putna (ctitorie a domnitorului), în timp ce originalul a fost expus într-una dintre expozițiile Muzeului Topkapı din Istanbul (vizită: februarie 2012); în urma canonizării domnitorului de către Biserica Ortodoxă Română, spada încetează să mai fie un simplu obiect funcțional, cu valoare istorică, ci devine un obiect cu încărcătură sacră. În concluzie, arheologia trebuie să contribuie la o înțelegere mai sensibilă a oamenilor și a obiectelor ce le-au fost alături în viață și dincolo de moarte, dar și la o înțelegere a modurilor în care ne raportăm în prezent la respectivele obiecte.

 

Pledoarie pentru un demers apofatic

 

Alternativa propusă aici față de filosofia de cercetare dominantă din arheologia românească este reprezentată de un demers apofatic. Termenul de „apofatic” este unul dintre conceptele teologice ce pot avea relevanță și pentru practica arheologică. El a fost definit în secolul al V-lea d. Hr. de așa-numitul Dionisie Areopagitul și privește (im)posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu. Conform teologului și filosofului grec Christos Yannaras, înțelesul termenului de „apofatism” este următorul:

 

„Am putea să definim principial apofatismul drept transcendere a exigențelor determinării ‚obiective’ a adevărului, drept refuz de a epuiza adevărul prin formularea lui. Transcendere sau refuz nu înseamnă aici respingere sau disprețuire a posibilităților cognitive pe care le reprezintă formularea rațională a cunoașterii. Apofatismul nu poate fi identificat cu iraționalismul, cu indiferența față de normele corectitudinii în formularea cunoștinței, întrucât aceste norme reprezintă posibilitatea de a face cunoștința comunicabilă și de a o comunica. Apofatismul nu poate fi confundat nici cu misticismul individualist, cu refugiul în certitudini afective incomunicabile. Demersul sau atitudinea apofatică presupune acceptarea principială a metodelor gnoseologiei filosofice […] ca posibilități de eventuală cunoaștere. Accentuarea tocmai a caracterului eventual al cunoașterii diferențiază apofatismul de orice pozitivism în materie de cunoaștere, adică de orice formă de absolutizare a normelor sau condițiilor pentru validarea necesară a formulării cognitive.” (Yannaras 2009, 60-61)

 

Apofatismul susține imposibilitatea oricărei încercări a omului de a-L cunoaște pe Dumnezeu după natura sau esența Sa, prin intermediul intelectului sau simțurilor umane (Yannaras 2009, 57 și urm.). Natura sau esența lui Dumnezeu depășește puterea de cuprindere a omului. Singura cale pentru om de a-L cunoaște pe Dumnezeu este indirectă, prin intermediul lucrărilor lui Dumnezeu, a celor create de El. Omul nu poate ști ce este Dumnezeu, dar poate cunoaște modul în care există Dumnezeu, acest mod manifestându-se în lucrările Sale personale. Între Dumnezeu și creația Sa există o relație analogică, care nu constituie însă o determinare a naturii sau esenței lui Dumnezeu; Creația nu se identifică cu esența lui Dumnezeu. În cadrul cunoașterii creației lui Dumnezeu de către om se stabilește o relație empirică, personală, în care se acordă egală importanță fiecărei componente a actului cognitiv (e.g. rațiune, inducție, senzații, imaginație, sentimente etc.), în felul acesta asigurându-se atât diversitatea, cât și libertatea accesului la cunoaștere. Cunoașterea nu este o certitudine pretins obiectivă, ci o posibilitate (Yannaras 2009, 57 și urm.).

Un demers arheologic apofatic ar presupune deplina egalitate între elementele actului de cunoaștere; astfel, rațiunea ar înceta să mai fie privilegiată față de componentele considerate a fi „subiective”. Totodată, un demers arheologic apofatic ar presupune renunțarea la pretenția de a ajunge prin intermediul analizei culturii materiale la o cunoaștere esențială despre oamenii care au creat-o. Obiectele oferă informații despre creatorii lor, dar aceste informații nu pot fi echivalate cu cei care le-au făcut. Parafrazând exprimarea lui Yannaras (2009, 89), obiectele arheologice sunt ceva diferit și separat de esența oamenilor care le-au confecționat, dar totuși nu ceva diferit de acei oameni. Prin urmare, un demers arheologic apofatic nu contribuie la obținerea vreunei adevăr despre oamenii din trecut, ci la cunoașterea modului în care ființează creația lor – cultura materială. În privința cauzelor care au dus la crearea unui obiect sau altuia, arheologii pot cunoaște efectele, modul în care acționează cauzele, dar nicidecum esența acelor cauze, modul în care ele ființează. Într-un demers apofatic, cultura materială devine o amprentă ce evocă o prezență absentă. Rezultatul ar fi acela că în loc să urmărescă producerea de „probe” în vederea unei „reconstituiri obiective” a trecutului, arheologia ar avea drept țel punerea în relație personală cu diversitatea efectelor produse de cauzele apariției culturii materiale, apariție înțeleasă ca „învederare”, „emergere din uitare” (Yannaras 2009, 69). Arheologia s-ar preocupa de ontologia obiectelor. În termenii lui Håkan Karlsson – o „arheologie contemplativă” (Karlsson 1997).

Din perspectivă apofatică, devine limpede faptul că niciun demers științific (inclusiv cel arheologic), oricât de elaborat și de profesionist, nu va putea spune nimic esențial despre oamenii incluși în trecut sau în prezent în categoriile generice de „români”, „unguri” sau „secui” (sau orice altă naționalitate). A pretinde că poți cunoaște ce sunt „românii”, „ungurii” sau „secuii” (i.e. natura sau esența lor) înseamnă a mutila complexitatea infinită proprie fiecăreia dintre acele ființe umane și a uniformiza absoluta lor diversitate existențială.

 

 

Mulțumiri

Doresc să le mulțumesc colegilor Erwin Gáll și Adrian Ioniță pentru discuțiile avute și pentru indicațiile bibliografice privind arheologia mileniului I d. Hr. De asemenea, mulțumesc lui Sorin Oanță-Marghitu pentru observațiile făcute pe seama acestui text.

 

 

 

Referințe bibliografice

 

Childe 1958

V. G. Childe, Retrospect, Antiquity 32, 69-74, 1958.

Cosma 2002

C. Cosma, Vestul și nord-vestul României în secolele VIII-X d.H., Interferențe etnice și culturale în mileniile I a Chr.-I p. Chr., vol. 6, Cluj-Napoca, 2002.

Daim, Lauermann 2007

F. Daim, E. Lauermann (ed.), Das frühungarische Reitergrab von Gnadendorf (Niederösterreich), Monographien des Römisch-Germanischen Zentralmuseums Band 64, Mainz, 2007.

Dragotă 2006

A. Dragotă, Aspecte de multiculturalitate spirituală. Rit și ritual funerar în Transilvania și Europa Centrală și de Sud-Est (secolele IX-XI), Bibliotheca Septemcastrensis 23, Alba Iulia, 2006.

Gáll 2011

E. Gáll, Doboka-IV. vártérség templom körüli temetője. Régészeti adatok egy észak-erdélyi ispáni központ 11-13. századi fejlődéséhez, Kolozsvár, 2011.

Gáll et al. 2010

E. Gáll, B. Gergely, Sz. Gál, La răscruce de drumuri. Date arheologice privind teritoriul orașului Cluj-Napoca în secolele X-XIII, Cluj-Napoca, 2010.

Gansum, Hansen 2002

T. Gansum, H. J. Hansen, Fra jern til stål. Mytologiske og rituelle aspekter i teknologiske prosesser, Midtgard historiske senter, Borre, 2002.

Ioniță 2009

A. Ioniță, Așezarea din secolele XII-XIII de la Bratei, Bibliotheca Brukenthal 32, Sibiu și Alba Iulia, 2009.

Ioniță 2010

A. Ioniță, Grupuri de colonizări reflectate arheologic în Transilvania secolului al XII-lea, în: A. Măgureanu, E. Gáll (ed.), Între stepă și imperiu. Studii în onoarea lui Radu Harhoiu/Zwischen der Steppe und dem Reich. Archäologische Studien für Radu Harhoiu zum 65.Geburstag/Between the steppe and the empire. Archaeological studies in honour of Radu Harhoiu at 65th anniversary, București, 391-402, 2010.

Karlsson 1997

H. Karlsson, Anthropocentrism revisited: a contemplative archaeological critique, Archaeological Dialogues 4, 1, 114-119, 1997.

Kopytoff 1986

I. Kopytoff, The cultural biography of things: commodization as process, în: A. Appadurai (ed.), The social life of things: commodities in cultural perspective, Cambridge, 64-91, 1986.

Krekoviè 2007

E. Krekoviè, Who was first? Nationalism in Slovak and Hungarian archaeology and history, Archaeologies 3, 1, 59-67, 2007.

Laszlovsky, Siklódi 1990

J. Laszlovsky, Cs. Siklódi, Archaeological theory in Hungary since 1960: theories without theoretical archaeology, în: I. Hodder (ed.), Archaeological theory in Europe: the last three decades, Londra și New York, 272-298, 1990.

Lévinas 1989

E. Lévinas, As if consenting to horror, Critical Inquiry 15, 2, 485-488, 1989.

Lévinas 2000

E. Lévinas, Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt, București, 2000.

Lévinas 2006

E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esență, București, 2006.

Newall 1988

V. Newall, The destruction of the Hungarian villages in Romania, Anthropology Today 4, 5, 3-5, 1988.

Niculescu 1997

Gh. A. Niculescu, Interpretarea fenomenelor etnice de catre istorici și arheologi. Pericolele argumentatiei mixte, în: M. Ciho, V. Nistor, D. Zaharia (ed.), Memorie și patrimoniu. In honorem emeritae Ligiae Bârzu, Timpul istoriei I, București, 63-69, 1997.

Niculescu 2000

Gh. A. Niculescu, The material dimension of ethnicity, în: New Europe College Yearbook ( 1997-1998), București, 203-262, 2000.

Niculescu 2004-2005

Gh. A. Niculescu, Archaeology, nationalism and The History of the Romanians” (2001), Dacia N.S. 48-49, 99-124, 2004-2005.

Niculescu 2011

Culture history archaeology and the production of knowledge on ethnic phenomena, Dacia N.S., 2011.

Olsen 2003

B. Olsen, Material culture after text: re-membering things, Norwegian Archaeological Review 36, 2, 87-104, 2003.

Oța 2008

S. Oța, Orizonturi funerare din Banatul istoric (secolele X-XIV), Alba Iulia, 2008.

Pinter, fără an

Z. K. Pinter, Tradiții, probleme și perspective ale arheologiei medievistice românești, http://www.medievistica.ro/texte/arheologie/starile/PerspectiveStatistica/PerspectiveStatistica.htm (accesat: 2 noiembrie 2011).

Pinter 2005

Z. K. Pinter, Cuvânt înainte, în: Z. K. Pinter, I. M. Țiplic, M. E. Țiplic (ed.), Relații interetnice în Transilvania (secolele VI-XIII), Bibliotheca Septemcastrensis 12, București, 5-6, 2005.

Pinter et al. 2006

Z. K. Pinter, A. Dragotă, I. M. Țiplic, Piese de podoabă și vestimentație la grupurile etnice din Transilvania (sec. 7-12), Bibliotheca Septemcastrensis 22, Alba Iulia, 2006.

Popa 1991

R. Popa, Observații și îndreptări la istoria României din jurul anului O Mie, Studii și Cercetări de Istorie Veche și Arheologie 42, 3-4, 154-188, 1991.

Rusu 1996

A. A. Rusu, Pledoarie pentru arheologia medievală, Arheologia Medievală 1, 5-6, 1996.

Schramm 1997

G. Schramm, Korai román történelem. Nyole tézis a délkelet-európai kontinuitás helyének meghatározásához, Debrețin, 1997.

Thomas 2004

J. Thomas, Archaeology and modernity, Londra și New York, 2004.

Trigger 1986

B. Trigger, The role of technology in V. Gordon Childe’s archaeology, Norwegian Archaeological Review 19, 1, 1-14, 1986.

Țiplic 2005

I. M. Țiplic, Necropolele medievale timpurii din Transilvania (sfârșitul secolului IX-prima jumătate a secolului XII), în: Z. K. Pinter, I. M. Țiplic, M. E. Țiplic (ed.), Relații interetnice în Transilvania (secolele VI-XIII), Bibliotheca Septemcastrensis 12, București, 132-144, 2005.

Warnier 1999

J.-P. Warnier, Construire la culture matérielle. L’homme qui pensait avec ses doigts, Paris, 1999.

Yannaras 2009

Ch. Yannaras, Heidegger și Areopagitul, București, 2009.

 


 

[1] Acest comentariu reprezintă varianta electronică a unui text publicat în revista Marmatia, 2012/I, p. 207-215; singura diferență constă în câteva corecturi minore.

* Institutul de Arheologie „Vasile Pârvan” al Academiei Române, str. Henri Coandă 11, Sector 1, 010667, București; adresă e-mail: al_dragoman@yahoo.com.

[2] În original: „a mere substitute for old-fashioned political history in which cultures replaced statesmen and migrations replaced battles”.